__ИДЕНТИЧНОСТЬ__ (лат. identificare — отождествлять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотнесенность чего-либо («имеющего бытие») с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчивости и мыслимая в этом качестве («наблюдателем», рассказывающим о ней себе и «другим» с целью подтверждения ее саморавности). 

«Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность» (Брентано). Понятие «И.» тесно связано со становлением понятия «индивидуальное» («отличность в своей единичности», «индивидуальность», «личностность») в различных дисциплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов «различия», «инаковости», «аутентичности» и «Другого». 

Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотносимых друг с другом, понимания И.: 
- в логике (неклассической); 
- в философии (прежде всего неклассической и, главным образом, постклассической); 
- в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании (отчетливо артикулировано в 1920 — 1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). 
С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализации понятия «И.» и преодолению междисциплинарных «перегородок» в пост-структуралистско-постмодернистской перспективе. 

В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин «И.» в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), предметности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсиональные (предполагающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие дополнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). 

В более широком контексте понятие «И.» употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета самому себе), симметричности и транзитивности. Отношения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказывания). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). 

Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический характер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего выполнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тождества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое всегда «внутри» тождества, — так и от того, что «внутри» различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. 

Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости («тождество по неразличимости» в процедурах разрешительных способностей «наблюдателя», что сохраняет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). 

Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». В Новое время это соображение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в «философии тождества» Шеллинга. 

В этой традиции И. трактовалась как тождественность (самотождественность) структур «чистого» мышления, «чистого идеального «Я», как основание элиминации из них любых субъективных (человеческих) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная «поправка» в этот дискурс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой «развертывания» Абсолютной идеи). 

По сути, для этой «линии» философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления «доминанты тождества» в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как «одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность», в которой «Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение», т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти «реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности». 

В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером («Идентичность и дифференциация», 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое). При этом И. в традиции еще классической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести «Я»), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. 

Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки «прорыва» к «чистому» сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию «выйти» на самотождественное («чистое») сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит «подлинная бездна смысла», благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. 

Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями «жизненного мира» и «естественной установки» сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. 

Иная «линия» трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей «этотности» или «этовости» (трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией «чтойности» (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с «другим»). Эту «линию» Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что «каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом». 

Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения «Я» и «не-Я» Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно  — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в «пограничных ситуациях». 

Важное значение в этом «антропологическом повороте» европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта «линия» понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: «...как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от «да» или «нет» других». 

Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие «И.» с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не «изнутри» («самости» человека), а «извне» (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея «Я» как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что «Я» — это «ничто», всего лишь «пучок восприятий»). 

Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о «конструируемости» И. в пространстве социума и культуры, о ее «обернутости» в модус «символического», с одной стороны, и о ее связанности с «психическим» (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa («чистая доска»), которая подлежит «правильному» заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного «инструментария». Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении «делает себя» (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о «ведении им себя», своей жизни). 

Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное «Я» всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с «Другим». 

Таким образом, две «линии», противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах «земного субъекта» и введшая антиномичное противопоставление «жизни» и «культуры» (и «социума») как репрессивного начала по отношению к первой. 

Тем самым задавалось и противопоставление «телесности», «натурности» человека и «искусственности» навязываемых ему И. Индивид как бы «раскалывался» в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. 

Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на «границах» европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько «расколотостью» индивида, сколько «расколотостью» (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как «центра» личности, а по сути — оспариванием собственного тождества в «европейскости». В частности, эта проблематика (национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина «И.») пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос «Что есть Латинская Америка и в чем заключена «сущность» латиноамериканца», что вылилось в 20 в. в «философию латиноамериканской сущности», философию и теологию «освобождения», в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19 — 20 вв. (Чаадаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, Абдзиралович, А.Цвикевич и т.д.). 

20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика «увязывает воедино» различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри «постколониальных исследований». Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием «индивидуального», И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). 

В таком развороте «катализирующее» воздействие на универсализацию проблематики И. оказала «критическая теория» Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика «идеи Просвещения» как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий «нетождественности» или «непосредственности существования», которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной «самотождественной тотальности». 

Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 
1) постструктуралистская (Деррида: «Письмо и различие», 1967; Делез: «Различие и повторение», 1968; археологические реконструкции и концепция «власти-знания» Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.; 
2) герменевтическая (Рикер: «Время и нарратив», тт. 1 — 3, 1984 — 1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. 

В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей «языковых игр» Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автономности, независимости идентификационных параметров), омонимии («накладывание», совмещение, «маскирование» друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентификационных параметров). 

Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении «смыслового» и «деятельностного» подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как «социологизации» (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации механизмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и «психологизации» (техники коррекции «идентичностей») герменевтических анализов. 

В постструктуралистско-герменевтической перспективе в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как «Я» в его отличности от «тела» и «личности» (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это «Я», а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множественности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологизировать «сейчас» и локализировать «здесь» в рамках открытого пространства культуры, насыщенного «точками бифуркации». С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри исторического контекста. 

Тем самым И. не есть фиксируемая «реальность», а есть длящаяся «проблема», точнее — «проблемность». Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его «авторство» на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной стороны, «законченность» его целостности отграничивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значительной степени лишь «телом»), а с другой — она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая «гарантию» своей И. от «других», вменяющих ей ответственность. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» (Хабермас). 

Тем самым происходит аннигиляция «тождественности», как всегда принадлежащей и «аппелирующей» к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное измерение И. (обозначено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). 

В итоге понятие «И.» оказалось не только «вирусом», разрушившим традиционное представление о «тождественном», но и средством максимальной радикализации понятия «самости» и «перевода» проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается «ускользнуть» от схватывания и не желает быть «обнаруженной», «обнаженной», «разоблаченной» (она не «сокрыта», а «скрывается» от себя и от других). Это не утрата смысла существования в «одинокой толпе», влекущая за собой постоянный поиск постоянно утрачиваемой И. (Рисмен), а, скорее, постоянное «простраивание» «Я» из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое «на опознание» в интер-пространство. 

С точки зрения Рикера, идентификация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать «чтойность») и схватить ускользающую уникальность (обозначить «ктойность») в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене «кто» — «чем» («некто») является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикер говорит о том, что в этой ситуации «пост-И.» выступает как «нарративная И.». Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько «сохраняет», сколько «поддерживает» в процессах постоянного «переиначивания». 

Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспективно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопроникновение, тогда как в «реальной» интеллектуальной истории эти дискурсы И. складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон. «Идентичность: юность и кризис», 1969 — «...исследование идентичности в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности». Сам термин «И.» ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. 

Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистолкована как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование механизмов психологической защиты «Я», в частности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея «преодоления себя сегодняшнего»). 

Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие «кризиса И.», понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной стадии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая позитивная И. Эго). 

Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на «Self и «те» и трактовавшая И. как социализированную часть «Я» (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения «другими» в процессах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизическую целостность (душа) и функциональную тождественность («Я») и концепцию «зеркального (отраженного) Я» Кули. 

В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях личности и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), «слияния» актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно «играемой» ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще — ролями как различными своими И. из определенного «набранного» набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. 

Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — статусно-ролевые концепции). 

Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к экзистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирования несовпадения пространственно-временных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам («телом») далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). 

Еще более показательна «драматургическая» социология Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, «подчинения-командования», занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 
- интросубъективности, автокоммуникации Я — Я
- интерсубъективности, отношения Я — Ты (Мы), 
- «вещности», отношения Я — He-Я, уровень «телесности», «наличности». 

Тем самым целостность индивида задается через проекции «Я есть тело», «Я есть Я», «Я есть Ты», а его самореализация протекает в двух планах: 
1) в плане объективации, задающем реальные пространственно-временные координаты «наличности», 
2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: 
- маскирует себя, демонстрируя через маску, - демонстрирует себя, маскируясь за жестом. 

Личность в этом смысле суть то, что «дано сквозь маску» (Лицо или Личину), но за маской может «ничего» и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости «воедино». Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается «зазор», «пустота», пространство деструктурированного «коммунитас» — пространство «лиминальности» (В.Тернер). 

Если самореализация есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с «другими» с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 
- самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т.е. пространство свободы); 
- самопреодолением и (или) самоутверждением себя «вовне». 
«Синтезирующим» же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистенциально-ценностные смыслы «Я» и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси «Я». 

В этом плане особый интерес представляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, восприятие «тела» как «чужого», «другого» как «постороннего»), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие «не-Я» как «чужого», «себя» как «постороннего» — «Я» «там» и «некогда», а не «здесь» и «теперь»), деактуализации (переживание «незакрепленности» в «пространстве — времени» внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также [[Тождества философия]], [[Метафизика]], [[Логоцентризм]], [[Другой]], [[Самосознание]], [[3 Books/PostModernism/Симулякр]], [[Differance]].)  
  

_В.Л. Абушенко_
