__СОБЫТИЕ__ (со-бытие) — понятие философии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных («поворотных» — от нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру разъяснения «скрытого отношения Бытия и Времени» (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. Согласно Делезу, «...только события — идеальны. Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события...». 

Исходную интенцию западно-европейского философствования на осмысление Бытия как «истины и С.» (в контексте «деструкции метафизики») актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на «критике разума». Стратегией и целью философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. 

Несущая словоформная конструкция этого «поворота» — «С.» («Ereignis») — была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером в работе «Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), а также — и главным образом — в более чем 500-страничном сочинении «Статьи по философии. О событии» (1936 — 1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийно-концептуальную интерпретацию термин «С.» обрел лишь в таких исследованиях, как «Тождество и различие» (1957) и «На пути к языку» (1959). Как отмечал Хайдеггер в «Письме о гуманизме», «язык метафизики не позволил мне выразить поворот от «Бытия и Времени» — к «Времени и Бытию»»; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера «О сущности истины».

Согласно Хайдеггеру, «исток» Бытия и Времени получил единственное верное имя — «С.», которое, «давая» и «забирая» их, позволяет им оставаться самими собой; С. — это в то же время не есть некое «высшее», поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от «трансцендентально-горизонтального» мышления «Бытия и Времени» к более позднему, «бытийно-историческому» мышлению может быть частично зафиксирован в динамике содержательной «нагруженности» слова «С.» (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 «Ereignis — ведущее слово моего мышления»). Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время «исчезают» в С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им «собственное». 

По Хайдеггеру, «в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие — das Ereignis». «С.» в качестве, по Хайдеггеру, «сути бытия» (при наличии и иной версии перевода: «своение» — от корня «-eigen-», т.е. «свой», «собственный») выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно — как «Логос» или «Дао» — непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером «das Ereignis» явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. 

Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т.п. Ср. схему Уайтхеда из его «Резюме» к книге «Понятие природы», 1920: «конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки». Разработав достаточно сложную иерархию С. — «воспринимающее С.», С. как «длительность», «активные обусловливающие С.», «пассивные обусловливающие С.», а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 — сочинение «Процесс и реальность» — данное понятие им практически не используется. Бездеформационное включение в термин «С.» содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось. 

Согласно Хайдеггеру, «С.» не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени, это — не происшествие, не случай, т.е. — не сущее. С. — не «житейское» С., ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. — именно граница, с точки зрения которой «внутреннее» и «внешнее» имеют место. 

Ср. с требованиями Делеза: а) «догматически не смешивать» С. с «сущностью»; б) «эмпирически» не осуществлять уподобления «идеального С.» — его пространственно-временному осуществлению в положении вещей — т.е. не ассоциировать С. и «происшествие». 

Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим «как»: а) Бытие как позволение присутствовать, посланное «при» и «в сбывающемся» С.; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым «о бытии говорится многими способами». Хайдеггер отмечал, что «бытие» в его понимании само «отказывается» от себя в пользу сущего, этот «отказ» результируется в том, что мышлению «подается-пасуется» его собственная история. Бытие же остается неотрефлексированным: «разговоры о конце метафизики, — отмечал Хайдеггер, — не должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой — наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало». 

По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания «многозначности» Бытия, необходимо уяснить: «откуда же Бытие как таковое получает свое определение?» У представителей античной метафизики бытие, как правило, полагалось «постоянством в присутствии», и именно время задавало критерий его различения на «временное», «вневременное» и «надвременное» (см. [[Эон]]). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия — см. [[Differance]]) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени. Согласно аутентичной самому Хайдеггеру формулировке: «Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?» 

Философскую реконструкцию С. в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового «измерения» самого вопрошающего — постижению в таком ракурсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein («здесь бытие», «вот-бытие», «чистое присутствие до вещных определений»). Dasein характеризуется Хайдеггером «изначальной захваченностью», принадлежностью («отнесенностью к») Бытию: Dasein онтологично — онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном — хотя и «смутном» — понимании Бытия. 

Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции, идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования («субъект», «объект», «сознание», «идея», «познание» и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе категоризации самих модусов данного Бытия. 

В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляется в «заботе» (Sorge), объединяющей три главных характеристики Dasein: 1) «быть-впереди-себя» (экзистенциальность); 2) «уже-быть-в-мире» (фактуальность); 3) «быть-при-внутримировом сущем». 

Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация на настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов «теперь». Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке «Dasein», казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, «...посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время». Тем не менее для Хайдеггера стало очевидным: желаемый «поворот» невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин «трансцендентальный горизонт»). 

Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть «Бытия и Времени», содержал в себе высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — последнее осмыслялось Хайдеггером как имя «истины» Бытия, где данная истина суть «сущностное» Бытие и — тем самым — само это Бытие. Искомый «поворот» был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцентированно нетрадиционных, углубленных терминах — «посыл» и «просвет» простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к «высшему сокрытию». Это «принадлежание» и «произведение» в контекстах взаимной игры «присутствия»/»отсутствия», по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. 

По логике размышлений Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде «позволения присутствовать» Бытие принадлежит введению в «открытость» посредством осуществления раскрытия «непотаенности». История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, «дарением».  «В качестве позволения присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении». 

Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности — «дара» — объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, «каким дано бытие». Давание, которое «удерживается и уклоняется», Хайдеггер именовал «посылом». С. как «посыл» дозволяет «отпускание», «высвобождение», санкцию выхода свободной игре. 

Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как «давание», но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть «ниспосланные»: основополагающей же чертой «посыла» является у Хайдеггера эпоха как «себя-удержание-от-проявления». Бытие, являющееся как «посыл», «приоткрывается» в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, «воле к власти». Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдеггеру, в его ипостаси «уклоняющегося посыла». Дополнением интерпретации природы С. в его пространственной ипостаси («посыл») выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы «просвет простирания» — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот «интервал» или «темпоральный объем», внутри коего сущие могут «представлять» себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним. 

«Просвет» как бытийный термин Времени характеризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, «просвет» есть создание временного пространства — перманентно расширяющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. Как отмечал Хайдеггер, «...лишь то, что мы, составляя вот-бытие, основываем и создаем и, создавая, позволяем атаковать нас — только это может быть чем-то истинным, открываемым и вследствие этого познанным и осознанным. Наше знание простирается лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытии, а это означает, сила сокрытия истины в образовавшееся сущее». 

«Собственное» Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, само же «собственное» (ср. с версией перевода — «С.») при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку «посыл» Бытия покоится в «простирании» Времени, постольку в С. обнаруживается «о-своение» (сбережение своего «собственного»), от-сваивающего, отчуждающего самое себя. Так как С., по мысли Хайдеггера, «осваивает/отсваивает», оно остается как неопределенное «есть» прафеномена Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (давания) и получения (забирания). 

Соответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает — как «давать», так и «забирать». С. тем самым выступает взаимосоответствующей областью дарения и забирания «уникальности» как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универсальны. В качестве стихии, «обеспечивающей возможность», просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с «просветом», т.е. по сути своей временным процессом.) 

Единство «посыла» и «просвета» простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция «Время и Бытие» — 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве «представления присутствия», которое простирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете «притягивающих» друг друга настоящего, прошлого и будущего. 

Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В системе отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей — сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии «сближающей близости». Последняя в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. 

Согласно Хайдеггеру, «подлинное Время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего, прошедшести и будущего». По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие как «открытое». Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Согласно Хайдеггеру, «посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии». «Собственное» же, характеризующее С., было определено Хайдеггером как ипостась «покоиться». «Человеческое измерение» философии С. у Хайдеггера выражалось в использовании понятия «С.» в качестве своеобразного индикатора динамики отношений между человеком и Бытием. С. становится «С. пришествия Бытия, побеждающего человека», «С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия». 

На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдеггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, пред-полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как «убежище» человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности — лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. 

Осуществляя экспликацию понятия «С.» в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что поскольку: 
1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 
2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 
3) смысл не столько существует, сколько «упорствует и обитает»; 
4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто («объективное»), всецело отличающееся от предложения; 
5) смысл придаваем в качестве атрибута — не вещам, а предложениям (атрибут предложения — он же предикат — «зеленый») — постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. — атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. 

В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут — не бытие, не определяет бытие; он — сверхбытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл — это одновременно и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и «упорством» (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное — у Мейнонга). В данном случае высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина «С». 

Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как «трансцендентальное означаемое» не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую «интенциональность без интентума». Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу — как к «Идее», «воле к власти» и пр., — но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. 

Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает «различие», отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое, оно не «является», не «выходит» в присутствие — а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как «промысла» интуиции. С. «ускользает» от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как «присутствие отсутствия», или как «прибытие отсутствия». Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своей бытийственной ипостаси. Именно эта возможность «исчезновения», «ускользания», не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) 

Как отмечал Бланшо: «Событие — это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале «умирается» — вечно умирается, но никогда не удается умереть». — Согласно Делезу, «идеальное С.» есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), «точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. — доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна — нейтральна». 

Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же Событии, которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух «типов» С.: «идеального» и «реального и несовершенного», — как, например, «идеальный» Протестантизм и «реальное» лютеранство.) 

Модусом С., согласно Делезу, выступает «проблематическое»: С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, — определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю — рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой — случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе — проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. 

С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом «С.», никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым — и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое — истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) 

Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: по Джойсу, «выпытывание» (именно оно) обосновывает «проблематическое». По схеме Джойса, «вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе». Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. 

Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности С., обладающие минимумом бытия (ср. «загадки без разгадки» в «Алисе» Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл — это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл — результат действий и страданий тела — сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причинами, которые сами бестелесны. 

Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной стороны, к «смесям тел», выступающим в роли его причины, а с другой — к иным же С., которые суть его квази-причины. Аналогично у Климента Александрийского: «...стоики говорят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелесное — метафизическим образом — выступает в виде причины». 

По версии Делеза, С. — как смысл — отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как «нонсенс» или как случайная точка и действующему при этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию — Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. 

Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: «...пустота как и сверх-бытие, и «упорство». Если бестелесные С. — это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится «в» пустоте. С. — это тождество формы и пустоты. С. — не объект денотации, а, скорее, объект выражения, — то, что может быть выражено. Оно — ненастоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет. 

В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину «С.»: как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности («...и вот наступил момент, когда...» — Делез). (Ср. у Витгенштейна: «смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) 

По метафорическому образу Ж.Боске: «Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их — значит невольно отождествиться с ними — как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...». Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинсберге: «Психопатология, которую осваивает поэт — это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, — это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его».

Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном Событии (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.  
  

_A.A. Грицанов_
